Contribution à la classification épistémologique et méthodologique de la pensée de Rudolf Steiner

Traduction intégrale d’un article de Hartmut Traub paru dans l’ouvrage Anthroposophie-Forschung (Recherche en anthroposophie) publié en 2023 par De Gruyter Oldenbourg, avec le sous-titre « État de la recherche – Perspectives – Lacunes ». Traduction françise par Rudolf Tille. Texte publié sous licence Creative Commons CC-BY-NC-ND 4.0.

Titre original : Zur wissenschaftstheoretischen und methodologischen Einordnung des Denkens Rudolf Steiners

Résumé

En se référant à différentes méthodes d’analyse scientifique utilisées en sciences humaines, cet article développe des approches permettant une réflexion productive, critique et nuancée des écrits de Rudolf Steiner. Afin de surmonter la contre-dépendance qui prévaut entre l’anthroposophie et la science académique établie, un discours axé sur le dialogue est proposé. Cela suppose une typologie herméneutique des textes qui tienne compte des différents genres textuels dans l’œuvre de Steiner, ainsi que de la valeur cognitive, historique, pratique et didactique qui y est associée, permettant ainsi une interprétation et une évaluation herméneutique appropriée des textes.

1. Introduction

Concernant l’œuvre de Rudolf Steiner, la présente contribution suit une approche typologique et critique du texte qui, à ma connaissance, est sans précédent dans la littérature scientifique, tant par sa structure que par sa systématique. Il existe bien sûr, en particulier dans le discours anthroposophique interne, une abondante littérature explicative et interprétative sur la méthodologie de la science de l’esprit anthroposophique en tant que voie de formation vers une « conscience supérieure ». De plus, de nombreux travaux sur la pensée philosophique de Rudolf Steiner ont été publiés récemment.¹ De même, la relation méthodologique entre la philosophie et l’anthroposophie chez Steiner a fait l’objet d’études anthroposophiques ou philosophiques.² Enfin, de nombreuses études spécifiques traitent aussi, et en particulier d’un point de vue méthodologique, de la relation entre Steiner et d’autres penseurs ou courants de pensée de l’histoire de la philosophie et des sciences, par exemple ceux de la philosophie classique allemande.³

Cependant, pratiquement aucun de ces travaux ne tente de distinguer les revendications épistémologiques des textes de Steiner en fonction du type de texte concerné. Des citations tirées de conférences, indépendamment du public auquel elles s’adressaient, d’analyses scientifiques, de sentences tirées de calendriers ou de textes ésotériques d’introduction et de formation sont utilisées comme références plus ou moins équivalentes, sans tenir compte de leur contexte didactique spécifique d’enseignement et d’apprentissage, pour étayer, justifier ou critiquer les études respectives. Du point de vue d’une critique analytique du texte, cette approche est problématique. Il semble donc judicieux de commencer par une procédure de différenciation métacritique, ou critique du texte et du contexte, avant de répondre à la question de la compatibilité problématique de la pensée et de l’œuvre de Steiner avec les discours académiques et scientifiques.

Trois points de repère sont proposés ci-après pour cette procédure. Tout d’abord, nous nous référons à certains paradigmes, principes et problématiques discutés depuis les années 1970, qui doivent être pris en considération pour une classification et une évaluation critiques et scientifiques de modèles théoriques plus ou moins ambitieux sur le plan de la vision du monde.

Appliquant ces principes à la discussion sur le statut scientifique de l’anthroposophie, la pensée de Steiner est intégrée dans le contexte de la culture européenne et de l’histoire intellectuelle sous le mot-clé « sotériologie ». Afin de pouvoir situer et évaluer de manière appropriée les travaux de Steiner dans cette discussion, il convient ensuite de se poser la question critique et différenciée du cadre de référence immanent aux textes et de leur contexte didactique. Il s’agit ici de distinguer les textes symboliques, thérapeutiques et scientifiques et les contextes ou discours spécifiques qui leur sont associés.

2. Paradigmes, principes et problématiques de la théorie scientifique

2.1 Modèles épistémologiques

Les années 1970 ont été marquées, en Allemagne notamment, par un débat fondamental sur la théorie scientifique dans les sciences de l’esprit et les sciences humaines. À cette époque, différents modèles épistémologiques se sont différenciés, chacun avec des intérêts épistémiques spécifiques, qui servent encore aujourd’hui de lignes directrices pour les discours scientifiques. Les modèles épistémologiques empiriques et analytiques ont été distingués des modèles historiques, herméneutiques et émancipateurs, et leurs cadres de référence et d’application respectifs ont été mis en lumière et délimités.⁴ Cette distinction a eu pour conséquence, sur le plan de la théorie scientifique, l’établissement et la typologie de concepts scientifiques et empiriques plus ou moins clairement délimités les uns par rapport aux autres, ainsi que de leurs systèmes spécifiques de discours, d’interprétation et de communication. Ainsi, toute approche visant à analyser et à évaluer des modèles ou des systèmes épistémologiques – et cela vaut également pour Rudolf Steiner et ses œuvres – doit clarifier la question du cadre de référence dans lequel un débat épistémologique doit être mené. De la même manière, une conception émancipatrice de la tâche et de la fonction de la recherche scientifique ne peut être discutée que de manière limitée dans le contexte d’un cadre de référence uniquement empirique-analytique ou herméneutique. Et la recherche purement empirique-analytique ne serait également abordée que de manière limitée avec la question de la valeur, du sens et de la signification de son travail.

2.2 Critique idéologique

Outre la question du cadre de référence épistémologique d’un modèle et de son intérêt scientifique spécifique⁵, la critique idéologique était au cœur des débats des années 1970.

La critique de l’idéologie, qui avait déjà commencé au milieu du 19e siècle avec Marx et Nietzsche et qui était à l’origine principalement dirigée contre la pensée religieuse et métaphysique, s’est élargie dans la seconde moitié du 20e siècle, de sorte que la suspicion d’idéologie ne se limitait plus aux modèles théologiques ou idéologiques. Avec cette conception élargie de l’idéologie, des paradigmes qui semblaient à première vue inoffensifs, tels que la pensée scientifique en tant que scientisme, ont également été soupçonnés d’idéologie. Ainsi, le physicien atomiste et philosophe Carl Friedrich von Weizsäcker a notamment attribué aux sciences naturelles fondées sur les mathématiques le caractère d’un système de croyances pseudo-religieux. Selon von Weizsäcker, le « scientisme », la « croyance en la science », serait « la religion dominante de notre époque » et les scientifiques seraient, « qu’ils le veuillent ou non », contraints à jouer un « rôle sacerdotal ».⁶

Von Weizsäcker a ainsi exacerbé un débat critique sur l’idéologie, dont la thèse centrale avait déjà été développée et formulée par Max Horkheimer en 1937 dans son essai critique sur l’idéologie « Théorie traditionnelle et théorie critique » contre la « théorie traditionnelle », puis approfondie par la théorie critique de l’école de Francfort (Marcuse, Fromm, Adorno, Habermas).⁷

La critique de l’idéologie et la suspicion idéologique revêtent une importance particulière pour l’évaluation de l’œuvre de Rudolf Steiner. D’une part, parce que dans ce débat, selon les intérêts en termes de connaissances, des concepts d’expérience très différents – empiriques, religieux, spirituels, esthétiques – sont souvent opposés les uns aux autres sans réflexion, ce qui explique en partie la virulence et les malentendus réciproques dans la discussion entre les apologistes et les détracteurs de l’anthroposophie. D’autre part, ce débat ne porte pas seulement sur des questions de théorie scientifique, mais aussi, de manière explicite ou implicite, sur des motifs idéologiques, c’est-à-dire philosophiques et politiques, comme par exemple le débat sur la façon alternative dont l’anthroposophie conçoit l’homme et le monde, les controverses sur les questions d’économie durable, le conflit entre l’agriculture biologique et conventionnelle, ou la discussion sur les différents concepts éducatifs, etc. – ce qui constitue un autre pan du débat sur l’œuvre de Steiner.

2.3 « Contre la tyrannie de la méthode »

Dans le contexte des débats idéologiques critiques des années 1970, un ouvrage publié en 1975 a fait sensation avec une thèse dont la portée critique reste d’actualité aujourd’hui. Il s’agit de l’ouvrage de Paul Feyerabend intitulé « Contre la tyrannie de la méthode ».⁸ Dans ce livre, le philosophe et théoricien scientifique autrichien prône un « anarchisme scientifique joyeux ». Pour Feyerabend, il s’agit d’une « méthodologie qui ne transforme pas notre connaissance en une camisole de force, mais en une aide au libre développement de tous les êtres humains, ou, comme le dirait un rationaliste convaincu, commençons par exposer les “éléments d’un anarchisme théorique” ».⁹ Le postulat de base de cet anarchisme est un humanisme éthique scientifique dont Feyerabend est convaincu qu’il est non seulement plus humain, mais surtout plus fructueux pour l’histoire de la recherche que les « conceptions de la loi et de l’ordre » scientifiques établies.¹⁰ Feyerabend estime que cet anarchisme non politique, mais théorique, ne donne pas lieu à craindre qu’il conduise au chaos d’une arbitraire scientifique, car le système nerveux humain trop développé s’en charge, c’est-à-dire la prédisposition naturelle de la raison humaine et son besoin de plausibilité et de force de persuasion.¹¹

Au regard de la tension entre l’anthroposophie et la science, les réflexions de Feyerabend conduisent à exiger des deux parties qu’elles s’ouvrent à l’examen et à l’évaluation des avantages et des inconvénients de leurs approches respectives des thèmes ou des problématiques à débattre. Il est remarquable que Feyerabend cite comme sujet d’une telle discussion transfrontalière le thème qui intéresse les deux parties, à savoir « la mythologie et la cosmologie moderne ».¹²

2.4 Contre-dépendance

La quatrième remarque préliminaire vise à attirer l’attention sur le phénomène de la counter-dépendance, issu à l’origine de la sociologie, qui peut également s’appliquer, au-delà des frontières disciplinaires, au débat sur les modèles épistémologiques.

En psychologie sociale, on entend par contre-dépendance l’attitude d’une personne ou d’un groupe envers une autre personne ou un autre groupe, qui, en raison de la constellation relationnelle spécifique des personnes concernées, est caractérisée par une dépendance réciproque et évaluative entre la perception de soi et la perception des autres.¹³ De manière idéale, les adolescents en pleine puberté développent par exemple un modèle d’identité contre-dépendant par rapport à celui de leurs parents, qui, à l’inverse, confirment leur propre attitude par opposition à leurs enfants. Les syndicats et les associations patronales développent une dépendance réciproque vis-à-vis de leur propre image respective à travers le contre-projet de leur homologue. Il en va de même pour les clubs de football rivaux ou les systèmes économiques concurrents que sont le capitalisme et le socialisme.¹⁴

Partant du modèle de la contre-dépendance, on pourrait formuler, à propos de la relation actuelle entre l’anthroposophie et la science académique, la thèse selon laquelle la relation entre, d’une part, la mise à l’écart quasi totale de Steiner par la science établie,¹⁵ et, d’autre part, la distance critique des auteurs d’inspiration anthroposophique par rapport aux normes scientifiques, est essentiellement déterminée par le modèle de la contre-dépendance. Conformément au principe philosophique determinatio est negatio, les deux parties affirment leur propre identité (également) par la démarcation et la négation de l’autre.

Outre la préservation de sa propre identité, la contre-dépendance a également pour fonction de masquer les faiblesses de son propre groupe et des normes qu’il défend. Ainsi, la référence, dans les milieux de la recherche universitaire, aux affirmations non vérifiables scientifiquement du modèle cognitif de l’anthroposophie, qualifié d’ésotérique ou de pseudoscientifique, et fondé sur l’expérience individuelle, permet de détourner facilement l’attention de l’insignifiance existentielle de la science universitaire. Un fait déjà souligné par Edmund Husserl a critiqué en 1937 dans son ouvrage « La crise des sciences européennes ».¹⁶

À l’inverse, en soulignant la pertinence de l’anthroposophie et de ses domaines d’application pour la vie, on peut masquer le manque d’acceptation ou de compétence en ce qui concerne les critères intersubjectifs éprouvés de rationalité, de plausibilité et de rigueur argumentative de la pratique scientifique. Si la science spirituelle anthroposophique peut reprocher à son antagoniste contre-dépendant son réductionnisme déterminé par les sciences naturelles, tout en revendiquant pour elle-même le privilège de l’approche holistique, elle minimise ainsi la nécessité d’une réflexion critique sur elle-même.

Et inversement, la science établie n’a guère de raison de thématiser le manque de pertinence existentielle de ses recherches dans la vie quotidienne ou son abstinence dans le traitement des questions existentielles ou ésotériques, alors qu’elle attribue à l’anthroposophie un obscurantisme et revendique pour elle-même la qualité d’une connaissance objective et sans préjugés. C’est le cas, par exemple, lorsque les spécialistes des sciences religieuses affirment : « La recherche de sens et Dieu en soi ne sont pas des objets d’étude pour une science empirique et théorique. »¹⁷

Ou encore que l’illumination n’est pas un objectif d’étude dans le cadre d’une formation scientifique. Ce qui signifie que ce qui est toujours vu et critiqué chez l’autre, c’est ce qui, par démarcation, permet de stabiliser l’image que l’on a de soi-même et de détourner l’attention de ses propres faiblesses.¹⁸

Le problème qui se perpétue ainsi est la méconnaissance mutuelle des opportunités qui, selon Feyerabend, résultent ou pourraient au moins résulter du dépassement de la contre-dépendance pour un développement et un élargissement plus fructueux de chacun de ses propres modèles en termes de recherche historique.

2.5 Conclusion et réorientation du discours

Pour un débat constructif sur la philosophie et l’anthroposophie de Steiner, les quatre remarques préliminaires sur la théorie scientifique permettent de postuler une prise de distance par rapport au durcissement contre-dépendant du discours idéologique entre les « apologistes de Steiner » et les « opposants à Steiner », afin de remplacer l’attitude défensive conflictuelle par une volonté de dialogue réfléchie.

En ce qui concerne la philosophie et l’anthroposophie de Steiner, cela signifie orienter l’attention scientifique vers une analyse et une classification méthodiques et didactiques différenciées des différents modes de présentation ou d’argumentation dans l’œuvre de Steiner. Outre les questions de fond, il convient notamment de se pencher davantage sur les raisons, les objectifs, les destinataires, les moyens rhétoriques, stylistiques et performatifs (polémique, métaphores, analyse factuelle, argumentation) des textes ou des discours plutôt que sur la confrontation idéologique actuelle entre des paradigmes scientifiques ou des modèles de vision du monde apparemment inconciliables.

Dans ce qui suit, nous allons envisager les possibilités d’une « approche orientée vers le dialogue » fondée sur le « principe de bienveillance » (« principle of charity »)¹⁹, en commençant par une réflexion fondamentale sur le contenu de l’œuvre de Steiner dans son ensemble. Cette réflexion concerne le classement de sa pensée dans ce que l’on pourrait appeler sommairement l’histoire des idées européennes.

Par la suite, quelques propositions méthodologiques pour l’analyse et l’interprétation des travaux de Steiner sont discutées, à l’aide desquelles on tente de prendre en compte les intérêts épistémologiques respectifs ainsi que les exigences méthodologiques des différents travaux de Steiner. Ces réflexions aboutissent à une typologie des différents genres d’écrits, chacun avec ses propres priorités en termes de contenu, de méthodologie et de didactique, qui permettent en outre de tirer des conclusions sur la conception différenciée et variable que leur auteur avait de son rôle ou de lui-même. Il est toutefois supposé qu’il s’agit ici d’une structuration idéale, dans laquelle on peut observer dans certains cas des transitions fluides et des formes mixtes, même au sein d’un même texte.

Ce concept peut être compris comme une continuation concrète et différenciée de la question posée en 2013 par Helmut Zander: « Comment peut-on parler de Rudolf Steiner ? »²⁰

Compte tenu de la pluralité des approches épistémologiques et de l’hétérogénéité des écrits de Steiner, une analyse différenciée telle que celle proposée ici est non seulement utile, mais aussi objectivement nécessaire.

3. Steiner dans le contexte de l’impulsion sotériologique fondamentale de l’histoire culturelle, scientifique et technique européenne

Même si nous en prenons rarement conscience de manière explicite, l’histoire culturelle et intellectuelle de l’Europe – et pas seulement celle de l’Europe – s’inscrit sous le signe de la sotériologie (soteria en grec = salut, guérison, assistance, rédemption). Cela signifie que l’histoire des idées européennes des 3 000 dernières années, qui amalgame le judaïsme, le christianisme et les cultures germanique, grecque et romaine, est caractérisée, entre autres, par la question du salut et de la guérison de l’homme dans des situations considérées comme par principe précaires et funestes.

Les échappatoires proposées par l’histoire culturelle sont par exemple l’espoir messianique du judaïsme ou la croix et la résurrection dans le christianisme. Outre la religion et la théologie, la philosophie a également représenté une impulsion sotériologique tout au long de son histoire. Que ce soit la sortie de Platon hors des ténèbres de la « caverne de l’ignorance » ou la « sortie de l’homme de l’immaturité dont il est lui-même responsable »²¹ par les Lumières chez Kant ou le programme de Nietzsche d’une « réévaluation de toutes les valeurs ». En tant que remedium, en tant que medicina mentis, Spinoza, Fichte, Wittgenstein et d’autres poursuivent également des objectifs « thérapeutiques cognitifs » avec leurs concepts philosophiques – ou cherchent, comme la psychologie humaniste d’Erich Fromm, « des moyens de sortir d’une société malade ».²²

L’ancrage sotériologique de l’histoire intellectuelle et culturelle n’est pas une spécificité européenne. En effet, l’histoire culturelle et intellectuelle asiatique et orientale contient également des idées de pensée sotériologique dans le bouddhisme et l’islam ²³.

Afin de prévenir une défense idéologique critique et un réflexe contre-dépendant de la part des sciences naturelles, il convient de souligner que la science académique conventionnelle, en particulier les sciences naturelles, et plus encore la technologie qui en découle, sont soumises à la même exigence sotériologique, même si celle-ci n’est pas toujours explicitement exprimée. Cela est évident pour la médecine. Mais cela vaut également pour les sciences naturelles en général – et en particulier pour l’idéologie de la technologie qui en découle. Si ce n’est pas sous l’angle théologique de la « rédemption », c’est sous celui de la « résolution des problèmes ». Un exemple dramatique actuel est la question apocalyptique, adressée plus ou moins à tous, mais surtout à la science et à la technologie, de trouver des solutions et le salut face aux crises mondiales, qu’il s’agisse de pandémies ou des conséquences du changement climatique.

Si l’on cherche à classer la pensée de Rudolf Steiner selon une typologie, on constate que l’idée de rédemption joue également chez lui un rôle prépondérant dès le début. On se souviendra notamment de son approche d’un individualisme anarchiste inspirée de Friedrich Nietzsche et Max Stirner dans la première édition de « Philosophie de la liberté », où il est question de « l’intensification maximale de la soif de liberté de l’individu » et de la « tendance » de la science « à élever la valeur existentielle de la personnalité humaine ».²⁴

Tout comme à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle, notamment face à l’effondrement idéologique après la Première Guerre mondiale, Steiner cherchait d’une part des réponses au diagnostic culturel et historique de Nietzsche sur la « mort de Dieu » et l’histoire de décadence et de déclin qui l’accompagnait, celle du nihilisme européen devenu mondial, et d’autre part des moyens de surmonter, ou du moins de compléter, le positivisme omniprésent de la science moderne.²⁵

L’essor de l’anthroposophie est dû au kairos de la crise et à la perception de l’offre anthroposophique comme une réponse constructive à celle-ci. Mais elle est surtout due aux modèles de pensée et d’action praxéologiques des domaines d’application²⁶, que l’anthroposophie a développés non seulement comme des réponses spéculatives, mais aussi comme des réponses pragmatiques à la crise et comme une alternative idéologique à la vision plus ou moins « unidimensionnelle » du monde et de l’homme d’un matérialisme positiviste.²⁷

C’est le succès durable, politico-pratique et notamment économique de ce modèle de vision du monde qui lui assure aujourd’hui encore son attractivité et son originalité. Un succès qui semble être une épine douloureuse dans le pied du conventionnalisme critique et contre-dépendant à l’égard de l’anthroposophie.²⁸ Ce qui explique peut-être, entre autres, le fort ressentiment à l’égard de l’anthroposophie et de son fondateur²⁹.

Si l’on choisit le paradigme de la sotériologie comme point de départ d’une discussion sur les projets de sciences spirituelles ou orientés vers l’application de Steiner, cela permet d’emblée de déterminer la ligne de confrontation dominante entre les « adversaires de Steiner » et les « apologistes de Steiner ». Ce qui serait un progrès réjouissant dans le sens d’un apaisement de la culture du conflit contre-dépendante.

En mettant entre parenthèses ou en apaisant ce champ de conflit idéologique général, l’étude se concentrerait alors en particulier sur les questions critiques à l’égard de la science concernant la solidité et la viabilité, la légitimité, les critères et normes d’évaluation, les intentions et les objectifs des différents projets de philosophie et d’anthroposophie de Rudolf Steiner. Et ce, tant en ce qui concerne les différences que les complémentarités avec d’autres modèles d’explication et d’interprétation provenant des sciences de l’esprit ou naturelles, y compris en termes d’applicabilité pratique. Une telle approche n’exclut pas la controverse sur les « meilleurs modèles », mais elle ne la gonfle plus en une guerre de croyances dogmatique, en une « lutte des cultures et des visions du monde ».

4 Distinctions méthodologiques et théoriques concernant l’analyse et l’interprétation des écrits de Steiner

Dans un souci de systématisation et d’évaluation scientifique des différents écrits de Steiner, il est recommandé de les distinguer dans un premier temps selon leur intérêt épistémologique et leur exigence méthodologique. En effet, si l’on considère l’évolution des écrits de Steiner, depuis sa thèse épistémologique inspirée de Kant et Fichte, en passant par ses travaux sur la vision du monde de Goethe jusqu’à la « Philosophie de la liberté » d’une part, et d’autre part ses écrits explicitement ésotériques autour de la « Théosophie » la « Chronique Akasha » et la « Science occulte » d’autre part, on constate certes un changement de thématiques, mais surtout un changement méthodologique, c’est-à-dire une modification des méthodes d’analyse et de présentation utilisées.³⁰

Helmut Zander a développé, sous le mot-clé « transformation de l’ancienne science vers la nouvelle science », la thèse selon laquelle le passage du XIXe au XXe siècle a été marqué par un changement de conception. Ce changement dans la compréhension que Steiner avait peut-être de lui-même et qu’il convient de prendre en compte, a également des conséquences sur l’évaluation nuancée du contenu traité.

4.1 Un langage imagé métaphorique et symbolique

Steiner lui-même aborde parfois les différences méthodologiques de ses écrits dont il est question ici dans leurs introductions, préfaces et commentaires. Pour citer un exemple : afin d’évaluer ce qui est traité dans « La science de l’occulte » (1910), l’ouvrage fournit dans la préface de la seizième édition (1925)³¹ des indications importantes, factuelles et personnelles, sur la manière dont il convient de comprendre ce qui y est discuté, ou plutôt sur la manière dont le lecteur devrait aborder les thèmes qui y sont traités.

Ses « connaissances spirituelles », écrit Steiner, sont « le résultat de mes propres visions ». Elles étaient « au départ des ‘visions‘ qui vivaient sans nom. Si je voulais les communiquer, il fallait trouver les mots pour les décrire ».³²

La conception scientifique de Rudolf Steiner a également été – et est encore aujourd’hui – touchée par le « processus d’exclusion » de ce changement de paradigme et est depuis lors qualifiée dans la new scientific community de « type scientifique statique » et de « pseudoscience ». Ce sont des généralisations comme celles-ci dont le fondement critique devrait être examiné de manière plus précise et différenciée dans l’œuvre de Rudolf Steiner afin de pouvoir reconnaître et donc évaluer de manière appropriée les fondements scientifiques et philosophiques de sa pensée et leur fonction critique par rapport aux écrits anthroposophiques au sens strict.

Pour résoudre ce problème de représentation et de communication face à ce qui était « vu sans mots » (GA 13,30), deux possibilités s’offraient à lui, toutes deux utilisées dans l’ouvrage mentionné. À savoir : premièrement, le libre recours au langage symbolique de la tradition spirituelle de l’ésotérisme et de la théologie (ibid.,30-31)³³ et, deuxièmement, l’utilisation des « mots du langage ordinaire [axé sur l’observation sensorielle] » (ibid., 55), en soulignant leur caractère « allégorique », symbolique et parabolique.³⁴

Pour les sujets traités dans le livre, cela signifie que ce qui est présenté et communiqué ici est soumis à la réserve philosophique linguistique de la différence explicite entre ce qui est signifié et ce qui est vu d’une part, et ce qui est dit et décrit d’autre part, la différence entre la signification symbolique et littérale. Prendre ce qui est dit et écrit pour ce à quoi il renvoie littéralement induit très probablement un non-sens, ou du moins des malentendus.

Car aborder ici les choses avec les moyens et les catégories de la recherche empirique ou l’exigence d’une rigueur argumentative induit en erreur. C’est pourquoi Steiner insiste auprès des lecteurs de ces textes, par exemple celui sur la cosmogonie de la « Science de l’occulte », sur le fait qu’« il faut strictement retenir que ces désignations [de l’incarnation des planètes] ne doivent dans un premier temps être mises en relation avec celles du même nom qui sont utilisées pour les membres de notre système solaire actuel » (ibid., 148).³⁵

Si nous considérons le problème du discours symbolique, allégorique et parabolique, tel que nous le connaissons dans toute l’histoire littéraire de la tradition occidentale, en particulier dans la théologie et la philosophie, par exemple dans les paraboles et les mythes de Platon, dans les paraboles de Jésus ou dans le langage symbolique de Nietzsche dans Zarathoustra, etc., nous constatons que certains travaux de Steiner ou certains passages de ceux-ci contiennent précisément ce type de textes. Pour leur compréhension et leur interprétation, il convient donc logiquement d’utiliser une méthode d’interprétation plutôt heuristique et herméneutique plutôt qu’une analyse fondée sur des preuves empiriques ou une argumentation rigoureuse.³⁶

Ce n’est pas ce qui est écrit dans ces textes, mais ce à quoi le texte fait référence qui importe.³⁷ Un langage imagé métaphorique et symbolique et une pensée et une interprétation qui s’y conforment constitueraient donc une première catégorie méthodologique pertinente pour l’analyse et l’interprétation des écrits de Steiner.³⁸

4.2 Textes thérapeutiques didactiques et pédagogiques

Outre le niveau symbolique et imagé, mais en lien avec celui-ci, une partie des écrits de Steiner est marquée par le type méthodologique du discours thérapeutique et pratique. Certes, ces écrits, par exemple : « Initiation. Comment acquérir des connaissances des mondes supérieurs ? »³⁹, visent également à décrire le contenu et le processus des expériences spirituelles à différents « niveaux d’initiation ». Cependant, le contexte didactique, qui caractérise également la présentation du contenu, est celui d’un guide ou d’une instruction.

Il ne s’agit pas ici, pour l’essentiel, de présenter et de communiquer des faits ésotériques ou exotériques, mais plutôt de proposer un cheminement de connaissance et de formation au lecteur, qui n’est pas seulement un lecteur, mais surtout un apprenant, et qui est appelé à juste titre « élève ésotérique » dans ces écrits.⁴⁰

L’apprentissage doit ici être compris au sens strict. L’apprentissage d’un élève ésotérique ne signifie pas l’acquisition de connaissances, mais l’initiation, c’est-à-dire l’expérimentation, la pratique et donc le changement de points de vue et d’orientations d’action. Cet apprentissage actif repose sur des expériences spirituelles. Les textes de Steiner qui poursuivent cet objectif sont avant tout des livres didactiques et seulement dans un second temps des ouvrages spécialisés. Ils ont le caractère d’instructions et de guides pratiques.

Et le rôle de son auteur est celui d’un enseignant, d’un guide ou, en langage moderne, d’un coach. La nature de ces écrits est celle d’un remedium (Spinoza), d’une medicina mentis (Fichte) et leur intention n’est pas de discuter de questions factuelles et méthodologiques relevant des sciences humaines ou sociales, mais d’initier, voir peut-être de soigner et de guérir.

Dans la « Préface » de la première édition de « Comment acquérir des connaissances des mondes supérieurs ? » (1909), Steiner aborde en détail les différentes approches didactiques et utilisations de son livre évoquées ici. Dans le sens d’une lecture axée sur l’apprentissage et l’expérience, cela signifie « parcourir et expérimenter le chemin » « qui est tenté d’être décrit dans cet écrit » (SKA 7,14). Il s’agit de « s’immerger intimement dans la représentation ». (ibid., 16).

Outre cette catégorie de lecteurs, le livre s’adresse également à ceux « qui ne peuvent ou ne veulent pas s’engager sur le chemin qui mène au monde supra-sensoriel » (ibid., 15). Selon Steiner, eux aussi pourraient, grâce à la description, « se convaincre suffisamment de la véracité des messages » (ibid., 14), à condition qu’ils disposent d’un « sens de la vérité » impartial et d’un « sentiment de vérité » tout aussi impartial (ibid., 15).

Mais même pour eux, qui ne s’intéressent qu’à l’aspect extérieur, le livre n’a pas pour but de présenter et d’expliquer des faits ésotériques, mais met également l’accent sur le rapport pragmatique de l’enseignement au monde réel. Même si ces lecteurs ne perçoivent les connaissances du monde supra-sensoriel « que comme des messages des chercheurs spirituels, […] ces messages, correctement appliqués dans la vie, ne s’avèrent pas impraticables, mais au contraire extrêmement pratiques. […] De tels lecteurs trouveront dans cet ouvrage de nombreuses informations utiles pour leur vie intérieure, des règles de vie, des indications sur la manière dont telle ou telle chose s’explique, ce qui semble mystérieux, etc. » (ibid., 16).

D’un point de vue méthodologique et analytique, il découle du caractère thérapeutique, orienté vers l’expérience et le vécu de ces écrits que l’examen de la crédibilité de leurs descriptions ne serait pas suffisant s’il se limitait principalement, voire exclusivement, à la cohérence des arguments, à la logique de la structure et de la succession des phénomènes discutés ou à leur véracité empiriquement vérifiable. « Une partie des communications issues des sciences spirituelles », conclut Steiner, « échappera […] plus ou moins au simple jugement intellectuel » (ibid., 15). Cela ne signifie toutefois pas que leur analyse doit nécessairement dériver vers l’irrationnel.⁴¹

En effet, suivant un topos idéaliste classique de la certitude, Steiner utilise également, pour vérifier ses travaux thérapeutiques et praxéologiques, un mode d’évidence affectif qui dépasse le jugement logique : le « jugement émotionnel » ou le « sentiment de vérité » (ibid.). Steiner revendique déjà ce mode d’évidence pour le « lecteur impartial » (ibid., 14-15). Dans un sens plus fort, il le postule pour la connaissance empirique ou expérientielle de celui qui se met en route pour suivre les instructions permettant d’accéder à la connaissance des mondes supérieurs (ibid., 16).⁴²

4.3 Textes traitant de l’histoire de la philosophie et de la culture

Comme troisième catégorie, outre les textes symboliques et thérapeutiques, il convient de mentionner les travaux scientifiques de Rudolf Steiner au sens strict. Il s’agit ici des textes ou des conférences dans lesquels il aborde des questions factuelles de fond et de méthodologie relatives à l’histoire de la philosophie, des sciences et de la culture. Dans ce contexte, la clarification de la position personnelle de Steiner joue un rôle essentiel dans le débat avec les auteurs contemporains et anciens de l’histoire des idées et des sciences de l’esprit.

Dans ce domaine, le lecteur rencontre ce que l’on peut appeler, en termes de théorie scientifique et de méthodologie, une formation de jugement argumentative et factuelle. Dans ce domaine, des instruments spécifiques d’analyse et d’argumentation scientifiques sont également utilisés : études phénoménologiques, controverses critiques à polémiques,⁴³ présentations argumentatives, défense et critique de différentes positions historiques et théoriques scientifiques.

Une grande partie des premiers travaux de Steiner sur la théorie de la connaissance et la philosophie morale, mais aussi des travaux ultérieurs, tels que « Les énigmes de la philosophie » ou la conférence « Anthroposophie et science académique », peuvent être classés, dans une large mesure, dans cette catégorie.⁴⁴ Il ne s’agit pas ici principalement d’heuristique ou de thérapie, mais de questions factuelles au sens de l’élaboration et de la discussion d’une conception scientifique et théorique de soi, ainsi que de la mise en évidence de sa propre position, en particulier philosophique. Et plus précisément d’une position à partir de laquelle et à travers laquelle l’anthroposophie tire son fondement scientifique. Ce lien constitutif entre philosophie et anthroposophie ne peut être affirmé uniquement à partir du parcours éducatif de Steiner et de sa conception de lui-même en tant que philosophe.⁴⁵ C’est plutôt Steiner lui-même qui, en 1914, en tant qu’anthroposophe, c’est-à-dire après la fondation de la Société anthroposophique et le transfert de son centre au Goetheanum à Dornach, défend la thèse suivante dans « Les énigmes de la philosophie » : « Quiconque cherche la justification scientifique de la vision du monde [anthroposophique] […] doit emprunter la voie des fondements philosophiques » (GA 18,325). La préface de Steiner à la réédition du livre en 1918 va encore plus loin lorsqu’il exige : « La philosophie doit régner dans l’ensemble de la vie » (ibid., 13).⁴⁶

L’importance constitutive de la philosophie pour l’anthroposophie – et donc celle de Steiner lui-même – repose sur au moins deux fondements, pour ainsi dire un double fondement philosophique. L’un réside dans le fait que Steiner revendique, par le biais de l’anthroposophie, une « solution aux énigmes du monde et aux questions existentielles » (ibid., 23) du postulat philosophico-anthropologique « Connais-toi toi-même » (ibid.), sur l’impulsion existentielle duquel repose la « compréhension d’une vision du monde » (ibid.). Contrairement à une compréhension non philosophique, intuitive et fondée uniquement sur le sentiment de vérité de l’anthroposophie, comme c’était le cas dans les textes thérapeutiques et métaphoriques, Steiner rapporte explicitement l’intérêt cognitif de ses textes philosophiques au fondement scientifique et à la légitimation de l’anthroposophie. Distinguant ces deux approches de l’anthroposophie, les « Remarques préliminaires » du deuxième volume des « Énigmes de la philosophie » stipulent : « Quiconque peut se convaincre de ces résultats [des sciences spirituelles anthroposophiques] par son sens naturel de la vérité est en droit de se sentir en terrain sûr, même s’il ne prête aucune attention aux fondements philosophiques de ces résultats » (ibid., 324 ; souligné par H.T.). Cette concession d’une compréhension non professionnelle ou irréfléchie – intuitive – de l’anthroposophie est suivie de la suite déjà citée de la réflexion, qui se réfère à revendication de scientificité de l’anthroposophie. Car, poursuit Steiner, « celui qui cherche à établir scientifiquement la justification de la conception du monde dont il est question [ici] doit emprunter la voie des fondements philosophiques » (ibid., 325). La « Philosophie de la liberté », à laquelle Steiner a fait référence plus souvent qu’à aucune autre de ses œuvres comme texte fondamental de sa vision du monde,⁴⁷ et « Les énigmes de la philosophie » ou d’autres écrits et conférences du même genre ont également tenté d’expliquer à quoi ressemble cette voie.

La particularité de cette approche réside dans le fait que Steiner développe et présente sa vision du monde à partir d’un discours avec des positions contraires ou affines de l’histoire de la pensée et de la philosophie, sous forme de controverse scientifique.⁴⁸ Après tout, son ambition est notamment de prouver que l’anthroposophie est le résultat nécessaire et le fruit du « développement » de l’histoire de la pensée européenne. C’est précisément ce qui rend nécessaire la reconstruction convaincante de cette genèse et, par conséquent, l’examen des positions pertinentes de l’histoire de la philosophie et des sciences.⁴⁹

Cependant, Steiner (contrairement à la plupart des chercheurs anthroposophes qui étudient son œuvre) exige de son anthroposophie qu’elle comprenne et récapitule ces positions à partir d’elle-même. L’anthroposophe « doit être capable de penser de manière idéaliste avec l’idéaliste, et de manière matérialiste avec le matérialiste. Car c’est seulement ainsi que s’éveille en lui l’activité de l’âme qui peut s’exercer dans la contemplation spirituelle » (ibid., 11).⁵⁰

4.4 Conséquences

La typologie des textes de Steiner, divisée en trois catégories et esquissée ici, implique, d’un point de vue scientifique, la nécessité d’une distinction épistémologique et méthodologique dans l’analyse et l’évaluation des textes de Steiner en fonction du type qui y prédomine. Elle doit être comprise comme une proposition « d’idéal-type » pour une méthodologie d’interprétation différenciée, qui permet, voire exige, des différenciations supplémentaires de sous-types herméneutiques, par exemple en ce qui concerne les aspects artistiques ou rhétoriques des discours et conférences transmis par Steiner, ainsi que les écrits mystiques du tournant du siècle.

Dans tous les cas, les critères d’analyse et d’évaluation appliqués aux textes de Steiner doivent être adaptés au type de texte concerné. Car seule la distinction entre la pensée heuristique, thérapeutique et dialectique permet de créer les conditions propices à une discussion et une évaluation appropriées des textes relatifs aux différents domaines de la pensée de Steiner. Du point de vue de l’histoire des textes, cela ouvre, au-delà du cadre d’une histoire horizontale ou successive de la genèse et du développement, la perspective d’une transformation verticale des thèmes philosophiques et anthroposophiques, et notamment entre des discours typologiquement différents sur le même axe temporel. Ce n’est qu’en tenant compte de ces différences et des structures de relations complexes et délicates entre les différents domaines de l’œuvre de Rudolf Steiner que l’on peut éviter que ses textes soient confrontés à des exigences scientifiques et méthodologiques auxquelles ils ne peuvent répondre. Elles se trouvent au-delà de leurs propres critères, ce qui les rend inappropriées, déraisonnables et, par conséquent, la plupart du temps improductives, même dans leurs résultats.

Bibliographie et sources

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• Zinser, Hartmut: Rudolf Steiners „Geheim- und Geisteswissenschaft“ als moderne Esoterik. Vortragsmanuskript, Tagung: Anthroposophie – kritische Reflexionen, veranstaltet vom Kulturwissenschaftlichen Seminar, in Kooperation mit dem Graduiertenkolleg „Geschlecht als Wissenskategorie“, Humboldt-Universität zu Berlin, 21.7.2006; Link: https://www.gender.hu- berlin.de/de/graduiertenkolleg/veranstaltungen/tagungen-workshops-1/tagungsdokumenta tion-anthroposophie-kritische-reflexionen (10.01.2023)

Notes

1. Cf. Steiner, Rudolf : Wahrheit und Wissenschaft – Die Philosophie der Freiheit (= Schriften. Kritische Ausgabe 2), édité par Christian Clement, Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog 2016, CXXV–CXXXI.
2. Ravagli, Lorenzo : Meditationsphilosophie. Untersuchungen zum Verhältnis von Philosophie und Anthroposophie, Schaffhouse : Novalis 1993 ; Traub, Hartmut : Philosophie und Anthroposophie. La vision philosophique du monde de Rudolf Steiner. Fondements et critique, Stuttgart : Kohlhammer 2011.
3. Da Veiga Greul, Marcelo: Wirklichkeit und Freiheit. Die Bedeutung Johann Gottlieb Fichtes für das philosophische Denken Rudolf Steiners, Dornach: Gideon Spieker 1990; Sijmons, Jap: Phänomenologie und Idealismus. Struktur und Methode der Philosophie Rudolf Steiners, Basel: Schwabe 2008; Schieren, Jost (Hg.): Die philosophischen Quellen der Anthroposophie, Frankfurt a. M.: info3 2020.
4. Cf. Habermas, Jürgen : Erkenntnis und Interesse, dans : Technik und Wissenschaft als « Ideologie », édité par le même auteur. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp 1978, 146-168.
5. La distinction entre les trois modèles et intérêts cognitifs évoquée précédemment et proposée par Habermas ne prétend pas être exclusive, mais doit être comprise comme un idéal-type. Cela signifie que d’autres théories scientifiques de l’interprétation et du discours, telles que le constructivisme, le déconstructivisme de Derrida ou la théorie du discours de Foucault, devraient également être examinées de manière constructive et critique en tant qu’approches analytiques possibles des textes et de l’œuvre de Rudolf Steiner.
6. Vgl. Weizsäcker, Carl Friedrich von: Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart: Hirzel 1990, 3–5.
7. Vgl. Horkheimer, Max: Traditionelle und kritische Theorie, in: Gesammelte Schriften Bd. 4, hg. v. dems. Frankfurt a. M.: Fischer ²2009, 162–225.
8. Feyerabend, Paul: Wider den Methodenzwang, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1976.
9. Ibid. 19.
10. Ibid. 5.
11. Ibid.
12. Ibid. 395
13. Cf. Stangl, Werner : Counterdependenz, dans : Online-Lexikon für Psychologie und Pädagogik. Lien : https://www.lexikon.stangl.eu/7785/counterdependenz/ (30.6.2021). Voir également « Gegenabhängigkeit ».
14. Les expériences sociologiques de groupe sur les « conflits entre groupes inclusifs et exclusifs » menées dans les années 1950 par le sociologue turco-américain Muzafer Sherif ont ouvert la voie aux découvertes en psychologie sociale sur le thème de la contre-dépendance. Cf. Sherif, Muzafer : Group Conflict and Cooperation. Their Social Psychology, Londres : Psychology Press 1967.
15. La généralisation « la science » est déjà un symptôme de la contre-dépendance. Les sciences religieuses et les sciences de l’éducation se sont déjà intéressées à la christologie et à la pédagogie de Steiner à son époque et même après. On ne peut donc parler d’ignorance générale que de manière limitée, et seulement en ce qui concerne certaines prétentions à la validité.
16. La même année où Horkheimer publia sa critique de la « théorie traditionnelle », Edmund Husserl attestait en 1937 que les sciences « positives », c’est-à-dire les « sciences factuelles », se détournaient avec indifférence des questions décisives pour une véritable humanité […] ; les questions du sens ou de l’absurdité de toute cette existence humaine ». La conséquence anthropologique dramatique, dans laquelle Husserl avait à l’esprit l’inhumanité de l’idéologie nazie, formule sa critique scientifique : « Les sciences factuelles pures font des hommes purement factuels », Husserl, Edmund : Die Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie, Hambourg : Meiner 1996, 4-5. Concernant la crise du sens qui touche notre époque, la « théorie de la crédibilité » (Credibilität) de P. L. Oesterreich aboutit à une conclusion similaire. Oesterreich parle de la « fragilité historique réelle » et du risque résultant de la tension entre « une civilisation purement axée sur la science et la technologie, dont la crédibilité doit être considérée comme insuffisante sur le plan anthropologique », et une foi qui, bien que créatrice d’identité sur le plan éthique et émotionnel, « a facilement tendance à s’aliéner de manière totalitaire, voire terroriste, dans l’histoire réelle ». Oesterreich, Peter L. : Rhetorisches Denken, Berlin / Boston : De Gruyter 2019, 162.
17. Zinser, Hartmut : Rudolf Steiners „Geheimund Geisteswissenschaft“ als moderne Esoterik. Manuscrit de conférence, du congrès : Anthroposophie – réflexions critiques, Berlin 2006 ; lien : https://www.gender.hu-berlin.de/de/graduiertenkolleg/veranstaltungen/tagungen-workshops-1/tagungs dokumentation-anthroposophie-kritische-reflexionen (30.6.2021).
18. Wouter J. Hanegraaff part en outre du principe que la contre-dépendance, au sens où nous l’entendons ici, c’est-à-dire la création d’identité par démarcation négative, ne caractérise certes pas la notion, mais bien la relation fondamentale entre l’ésotérisme et le courant intellectuel dominant depuis le siècle des Lumières. « L’ésotérisme occidental est la poubelle de la connaissance rejetée par le monde universitaire. […] Mis à l’écart par la culture religieuse et intellectuelle dominante comme « l’autre » par lequel elle définit sa propre identité. » ; idem : Western Esotericism. A Guide for the Perplexed, Londres et autres : Bloomsbury Academic 2013, 13-14.
19. Cf. Künne, Wolfgang : Prinzipien der wohlwollenden Interpretation, dans : Intentionalität und Verstehen, éd. par le même auteur. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp 1990, 212-236.
20. Cf. à ce sujet : Zander, Helmut : Wie kann man mit Rudolf Steiner sprechen ?, dans : Research on Steiner Education 2/2013, 138-141 ; Lien : https://www.rosejourn.com/index.php/rose (30.6.2021).
21. Kant, Immanuel : Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, dans : Œuvres complètes de Kant, éd. par l’Académie royale des sciences de Prusse, Berlin 1912, reproduction photomécanique inchangée, vol. V : Critique de la faculté de juger, Berlin : de Gruyter 1977, 35.
22. Fromm, Erich : Wege aus einer kranken Gesellschaft, dans : Erich Fromm Gesamtausgabe, vol. IV : Gesellschaftstheorie, Munich : dtv 1989, 1–254.
23. Une alternative à une interprétation sotériologique de l’histoire serait des modèles dystopiques, tels qu’ils sont discutés dans l’histoire des idées philosophiques, par exemple par Ulrich Horstmann. Cf. du même auteur : Das Untier. Konturen einer Philosophie der Menschenflucht,
    Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp 1985.
24. Steiner, Rudolf : Documents sur la philosophie de la liberté. Fac-similé de la première édition de 1894 avec les annotations manuscrites pour la nouvelle édition de 1918 (édition complète, vol. 4a), Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 1994, 246 ; 250.
25. Cf. sur la question de la possibilité d’une pensée globale à l’ère post-métaphysique du nihilisme et du positivisme : Janke, Wolfgang : Die Seinsfrage. Grundzüge einer restitutiven Ontologie, Würzburg : Königshausen & Neumann 2018, 11–14.
26. Cf. à ce sujet les contributions de Majerus et Băncilă dans cet ouvrage.
27. Cf. Marcuse, Herbert : L’homme unidimensionnel, Neuwied / Berlin : Luchterhand 1967.
28. Pour une image complète et nuancée du « modèle économique » fructueux de l’anthroposophie dans ses domaines d’application, voir : Zander, Helmut : Anthroposophie. Rudolf Steiners Ideen zwischen Esoterik, Weleda, Demeter und Waldorfpädagogik, Paderborn : Schöningh 2019.
29. Pour la pérennité des domaines d’application de l’anthroposophie, il est donc vital de s’assurer de ses fondements idéologiques dans la pensée de Rudolf Steiner. Sans cela, leur approche originale risque d’être « diluée » et, en fin de compte, leur pratique propre, qui constitue une alternative non seulement pratique, mais aussi idéologique globale au « conventionnalisme », risque d’être affaiblie et dissoute.
30. Sous le mot-clé « Transformation de l’ancienne science vers la nouvelle science », Helmut Zander a développé la thèse selon laquelle, au tournant du XIXe et du XXe siècle, « les formes d’acquisition de connaissances acceptées depuis des siècles » ont été supplantées par un nouveau type de scientificité, la « nouvelle science dynamique », et dévalorisées par celle-ci au rang de « pseudosciences ». cf. idem : Esoterische Wissenschaft um 1900. « Pseudowissenschaft » als Produkt ehemals « hochkultureller » Praxis, dans : Pseudowissenschaft, Konzeptionen von Nichtwissenschaftlichkeit in der Wissenschaftsgeschichte, édité par Dirk Rupnow et al., Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp 2008, 77-99, ici 77.
31. La question des différents contextes biographiques dont sont issus les deux textes, c’est-à-dire la question de savoir si Steiner, dans les passages cités ci-dessous tirés de la « Préface » de 1925, une relativisation symboliste a posteriori par rapport au sens initial, c’est-à-dire direct et ontologique, des notions qu’il utilisait en 1910, doit être rejetée au vu de La science occulte et d’autres écrits antérieurs à cette période. Clement constate ainsi, à propos des références mythologiques dans la pensée de Steiner, c’est-à-dire à propos d’une éventuelle réalité ontologique des mythes en général – y compris ceux qui concernent la création de l’univers : « Les mythes ne sont [selon Steiner] finalement rien d’autre […] que l’objectivation imagée des lois spirituelles et psychiques dont la prise de conscience [par l’anthroposophie] a été systématiquement recherchée dans les mystères », cf. Steiner, Rudolf : Mystique à l’aube de la vie spirituelle moderne et son rapport avec la vision moderne du monde. Le christianisme comme fait mystique et les mystères de l’Antiquité (= Schriften. Kritische Ausgabe 5), édité par Christian Clement, Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog 2013, XLVIII).
32. Steiner, Rudolf : Die Geheimwissenschaft im Umriss (Gesamtausgabe, vol. 13), Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 1989, 30.
33. Dans son sens originel, le terme « symbolique » ne désigne en aucun cas une représentation édulcorée d’une image imaginaire issue d’une imagination subjective, mais plutôt la convergence (symballein = jeter ensemble) d’un langage figuratif et d’une réalité qui s’y exprime.
34. Le problème que Steiner décrit ici renvoie, dans l’histoire des sciences et de la culture, à la distinction et à la tentative de médiation entre la culture grecque, marquée par la vision, et la culture de la parole et de l’écoute, dominante notamment dans la tradition juive. Il s’agit du passage de la vision à la parole, afin de passer du rôle de voyant à celui d’interprète. Cf. Aristote : Métaphysique. Écrits sur la première philosophie, traduit et édité par Franz F. Schwarz, Stuttgart : Reclam 1970, livre A 980a et Genèse chapitre 1, verset 3 ainsi que Deutéronome chapitre 6, versets 4-6. De même Weizsäcker : Die Tragweite, 50.
35. Le « dans un premier temps » restrictif laisse ouverte la question de la pertinence de l’utilisation de ces désignations par rapport à celles du système solaire astronomique. Sans entrer ici dans les détails de ce contexte, il ne fait toutefois aucun doute que les noms de planètes utilisés en astronomie scientifique, tels que Mercure, Mars, etc., ont également une origine mythologique et ne sont donc pas de simples noms au sens d’un nominalisme positiviste.
36. Le fait que Steiner, conformément à la différence entre heuristique interprétative et argumentation rigoureuse, ait non seulement rédigé des textes, mais aussi conçu et donné des conférences, est attesté par exemple par sa réaction à la conférence intitulée « Les vérités de la théosophie et leur signification pour l’être humain », donnée à Munich le 21 novembre 1904. Dans une lettre adressée à Marie von Sivers le 24 novembre 1904, il écrit : « J’ai donné une conférence qui s’est aussi tenue dans un langage mystique. Je n’ai pas donné lieu à la discussion. Je voulais que l’ambiance sur laquelle la conférence était conçue soit préservée ce soir-là », cf. Steiner, Rudolf : Écrits et conférences sur l’histoire du mouvement anthroposophique et de la Société anthroposophique. Rudolf Steiner / Marie Steiner-von Sivers, correspondance et documents 1901-1925 (édition complète, vol. 262), Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 2002, 78.
37. Les drames-mystères de Steiner (GA 14) constituent un exemple particulier, bien que pensé d’un point de vue symbolique, dans lequel des modèles de connaissance des sciences spirituelles sont transposés sous la forme d’un jeu de rôle personnalisé : théorie de la connaissance dans une mise en scène symbolique et dramatique, cf. Steiner, Rudolf : Quatre drames-mystères (édition complète, vol. 14), Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 1998.
38. Dans la recherche anthroposophique sur Steiner, de plus en plus de voix s’élèvent pour considérer Steiner comme un poète, un conteur et un mythographe, et chercher ainsi une approche plus ouverte sur le plan herméneutique de ses écrits. Elles ont présenté leurs premières analyses, par exemple Rüdiger Sünner : Anthroposophie als neue Mythologie, dans : Zeitschrift info3 2/2012, 17–22 ou Ulrich Kaiser : Der Erzähler Rudolf Steiner. Studien zur Hermeneutik der Anthroposophie, Francfort-sur-le-Main : info3 Verlag 2020. La question que posent les approches épistémologiques ou herméneutiques alternatives de l’œuvre de Steiner à travers une nouvelle interprétation ou une réinterprétation dans la compréhension de son auteur, désormais considéré comme poète ou narrateur, est la même que celle qui se pose face à l’hétérogénéité de ses textes, à savoir : est-il judicieux d’englober l’auteur et les textes sous une seule et même catégorie ? Ne serait-il pas plus instructif et plus approprié, comme pour les textes, de parler des différents aspects de la personnalité de Steiner en fonction du contexte et de l’occasion, plutôt que de le cataloguer de manière unilatérale comme poète, narrateur, artiste, leader charismatique, homme politique puissant, etc. ?
39. Steiner, Rudolf : Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten – Die Stufen der höheren Erkenntnis (= Schriften. Kritische Ausgabe 7), édité par Christian Clement, Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog 2014, 3–209.
40. Cette appréciation concerne également les écrits dont Steiner estime qu’ils décrivent son propre « cheminement initiatique » vers des « connaissances supérieures ». C’est le cas, par exemple, de la « Philosophie de la liberté », dont il affirme à Rosa Mayreder qu’elle décrit « la biographie [de] son âme s’élevant vers la liberté », Steiner, Rudolf : Briefe Band II : 1890–1925 (édition complète, vol. 39), Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 1987, 232. Cette appréciation peut être considérée comme une déclaration exemplaire sur le thème des textes de Steiner en tant que « littérature d’instruction », même si certaines déclarations de Steiner sur cet ouvrage contredisent son caractère de description d’un cheminement personnel vers la connaissance. Ainsi, dans la conférence du 19 mai 1907 intitulée « L’initiation des Rose-Croix », Steiner déclare : « Pour ceux qui veulent s’habituer à une pensée totalement dépourvue de tout caractère lié aux sens, j’ai essayé d’écrire un livre comme celui de ma « Philosophie de la liberté ». Ce n’est pas une œuvre personnelle » (GA 248, 48-49). Christian Clement aborde également ce problème dans son introduction au volume 2 de la SKA, lorsqu’il pose la question de savoir si les « textes philosophiques » de Steiner sont réellement des traités philosophiques spécialisés ou s’il ne s’agit pas plutôt d’une « biographie intérieure » de Rudolf Steiner aux prises avec le problème de la connaissance et de la liberté (SKA 2, XXV). Il est ensuite question du caractère de la Philosophie de la liberté en tant que « manuel d’instructions et d’exercices » (ibid., XXVI). Une thèse que Frank Teichmann poursuit également dans son essai « Die “Philosophie der Freiheit als Übungs- und Schulungsbuch” » (La « Philosophie de la liberté » en tant que manuel d’exercices et de formation), cf. id. : Die « Philosophie der Freiheit » als Übungs- und Schulungsbuch, dans : Rudolf Steiners « Philosophie der Freiheit ». Eine Menschenkunde des höheren Selbst, édité par Karl Martin Dietz, Stuttgart : Edition Hardenberg 1994, 197–222.
41. Dans son analyse historiographique du mysticisme, Jens Lemanski distingue le mysticisme exégétique et déchiffrant du mysticisme appellatif et transformateur. Suivant le topos idéaliste de la certitude de Lemanski, Steiner utilise également, pour vérifier ses travaux thérapeutiques et praxéologiques, un mode d’évidence affectif qui dépasse le jugement logique : le « jugement émotionnel » ou le « sentiment de vérité » (ibid.). Steiner revendique déjà ce mode d’évidence pour le « lecteur impartial » (ibid., 14-15). Dans un sens plus large, il le postule pour la connaissance empirique ou expérientielle de celui qui se met en route pour suivre les instructions permettant d’accéder à la connaissance des mondes supérieurs (ibid., 16).
42. 
    À ce stade, le problème évoqué au début concernant l’ambiguïté du concept d’expérience dans le contexte de différents domaines de la connaissance et de la science réapparaît dans un passage concret se rapportant à Steiner. Le recours à des expériences affectives, esthétiques ou spirituelles n’est pas en soi douteux. Leur substance ainsi que les conditions de leur possibilité et leurs « compétences » dans le « système d’une philosophie de l’esprit » ou en tant que constituants de sphères d’expérience entières, par exemple religieuses, dans le « sentiment de dépendance absolue » (Schleiermacher), tout comme le postulat de leur personnalisation, ont une place bien établie dans l’histoire des sciences. Ils ne posent problème que dans le cadre d’une conception de l’expérience qui ne peut les saisir, les représenter et les vérifier, ou seulement de manière insuffisante, par les moyens de sa vérification.
43. Concernant la fonction méthodologique de la polémique chez Steiner, cf. Traub : Philosophie und Anthroposophie, 27-28.
44. Ulrich Kaiser a attiré l’attention sur les différences didactiques dans le style des conférences de Steiner devant des publics différents et, indirectement, sur sa conception variable de son rôle. Ainsi, ses « conférences données devant un public théosophique » se caractéraient par un ton plutôt « émouvant et mystique », tandis que ses conférences publiques étaient « sobres et discursives » (Kaiser : Erzähler, 84).
45. Cette thèse a été récemment confirmée par des études pertinentes sur la genèse idéologique de l’anthroposophie à partir de l’esprit de l’idéalisme. Voir notamment les travaux de Sijmons : Phänomenologie und Idealismus, Traub : Philosophie und Anthroposophie, SKA2, XLI–LX, Schieren : Die philosophischen Quellen.
46. Dans la conférence « Hegel » donnée à Hambourg le 26 mai 1910, Steiner critique le fait que « dans le mouvement anthroposophique plus encore que par une observation erronée, le malheur vient du fait que chez beaucoup, l’intérêt pour les choses suprasensibles ne va pas de pair avec un intérêt tout aussi fort pour la pensée logique », cf. Steiner, Rudolf : Hegel, dans : Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, cahier 30, Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 1970, 3-19, ici 3.
47. Cf. Palmer, Otto : Rudolf Steiner über seine Philosophie der Freiheit. Stuttgart : Verlag Freies Geistesleben 1966, 5. De même que le répertoire des déclarations de Rudolf Steiner sur sa philosophie de la liberté, dans GA 4a,531-534.
48. Nous avons déjà suffisamment discuté ailleurs du fait que les deux voies de connaissance décrites ici, à savoir celle guidée par le sens de la vérité et celle menée par la controverse scientifique, trouvent leur modèle dans la distinction opérée par Fichte entre la conférence populaire et la conférence scientifique. Cf. Traub : Philosophie und Anthroposophie, 918-922. Le fait que le principe de Fichte selon lequel « la clarté gagne partout par l’opposition » (ibid., 588) soit également, en tant que « dialectique dichotomique des opposés » (ibid., 941) pour la génération de la connaissance, une caractéristique de la structure formelle de la philosophie de Steiner dans la Philosophie de la liberté, a été récemment souligné par : Traub : Philosophie und Anthroposophie, 257, 278, 319, 381, 588, 941 et Sijmons, Jap : Rudolf Steiners Philosophie und die Frage nach der Freiheit, Stuttgart : Schattauer 2014, 80-81.
49. 
    Sous le titre « Philosophie et anthroposophie. À propos d’une étude de Hartmut Traub », Lorenzo Ravagli a rédigé en 2012 dans le magazine Erziehungskunst une critique intéressante de mon livre. Le critique y tente de rendre plausible une conception de la relation entre philosophie et anthroposophie qui est presque à l’opposé de celle défendue ici. Selon Ravagli, le point de vue défendu dans Philosophie et anthroposophie est celui que « Steiner a décrit en langage ésotérique comme le « seuil du monde spirituel ». Cependant, pour pouvoir parler de manière authentique de ce dont Steiner parle, il faudrait (ce que Traub ne fait pas) « franchir ce seuil ». Selon Ravagli, on assisterait alors à la « dispersion » des « formes actuelles de son savoir conceptuel […] comme des feuilles dans le vent ». Ravagli, Lorenzo : Philosophie et anthroposophie. Vers une analyse de Hartmut Traub, dans : Erziehungskunst, mai 2012 ; lien : https://www.erziehungskunst.de/artikel/sachbuch/philoso phie-und-anthroposophie-zu-einer-untersuchung-hartmut-traubs/. Or, comme nous l’avons montré, c’est précisément la négation de la connaissance conceptuelle (philosophique), son « effritement », qui ne peut être déduite des déclarations de Steiner sur la relation entre philosophie et anthroposophie. Car ce sont précisément ceux qui, dans le sentiment d’une vérité anthroposophique authentique, comme l’exprime Steiner, se trouvent « sur un terrain sûr », qui ont besoin, pour leur justification scientifique, de la philosophie et de son histoire controversée des idées, dont l’anthroposophie se considère comme l’aboutissement, cf. Steiner, Rudolf : Les énigmes de la philosophie (édition complète, vol. 18), Dornach : Rudolf Steiner-Verlag 1985, 616-627. La critique de Ravagli ne peut être affirmée que sous deux conditions, que Steiner ne défend toutefois pas, à mon avis. La première condition est la supposition d’une conception exclusivement déficitaire de la philosophie, contre laquelle l’anthroposophie peut alors être opposée de manière polémique ou contre-dépendante. Cette opposition n’existe pas chez Steiner. Chez lui, c’est un modèle complémentaire entre philosophie et anthroposophie qui prévaut, dans lequel il privilégie un type de philosophie spirituelle orientée vers la personne, liée à l’existence et émancipatrice. La deuxième condition, qui n’est pas non plus couverte par Steiner, et qui confère à la critique de Ravagli une plausibilité, même si elle est douteuse, est l’utilisation habituelle en anthroposophie d’une perspective de jugement principalement déductive (descendante) sur la relation entre philosophie et anthroposophie, dans laquelle on juge systématiquement et biographiquement, à partir de la fin de l’histoire du développement de Steiner, « rétrospectivement », c’est-à-dire presque exclusivement de manière anthroposophique, plutôt qu’avec la philosophie. Ce faisant, on reprend, le plus souvent sans critique, la critique de la philosophie et des philosophes de Steiner, paralysant ainsi sa propre analyse de l’histoire de la philosophie et sa propre formation de jugement, bref, sa propre pensée. Une pratique qui non seulement contredit fondamentalement le postulat de Steiner sur la liberté de l’esprit, mais qui ignore aussi en particulier son exigence d’une étude sans sympathie ni antipathie des oppositions idéologiques dans le but de « stimuler l’activité de l’âme pour une vision spirituelle critique » (GA 18,11, 325). Cette critique peut également s’appliquer, avec quelques légères variations, à l’esthétisation de la philosophie de la liberté de Steiner proposée par Renatus Ziegler pour lancer le débat. En effet, contrairement aux exigences et critiques analytiques, systématiques et historiques que j’ai mises en évidence dans cet ouvrage, Ziegler le recommande à tout un chacun comme un recueil postmoderne permettant de créer des œuvres individuelles de pensée et de vision du monde. Cf. Ziegler, Renatus : En quoi consiste (ou ne consiste pas) l’originalité de Steiner ? Une évaluation critique de la situation au lieu d’une critique littéraire : initiation d’un débat qui reste à mener, dans : Archivmagazin Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, n° 1, Zur Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft 1912/13, édité par Alexander Lüscher / Cornelius Bohlen, Bâle : Rudolf Steiner-Verlag 2012, 124-130
50. Cette méthode, qui consiste à vouloir comprendre l’autre à partir de son propre point de vue, c’est-à-dire en écartant sa propre façon de penser, constitue un modèle remarquable d’interpersonnalité dans la philosophie de la liberté de Steiner. Cf. à ce sujet Traub : Ich und Du – Aspekte zu einer Theorie der Interpersonalität in Rudolf Steiners Philosophie der Freiheit, dans : Research on Steiner Education 1/2019 ; lien : https://www.rosejourn.com/index.php/rose (30.6.2021), 1–22.